از هر کار معشوقه توان ساختن و عشق را
در هر شغلی توان بردن»
(ترکستان‌نامه)
«بدان که حمالی کاری است که بزرگان دین از
وی حساب بسیار گرفته‌اند. به واسطه آنکه در
حقیقت، غیرانسان کسی حمال بار امانت نیست…»
فتوت‌نامۀ سلطانی
پیشینۀ پژوهش و اهمیت کار
منابع کمیاب و ارزشمندی مربوط به پیشه‌وران فرهنگ تولیدی و کار (ارزش‌ها، هنجارها و وجدان کاری) در فرهنگ ایرانی در متونی گرد آمده و شکل گرفته‌اند که متأسفانه برای اغلب تحصیل‌کردگان و روشنفگران و حتی اساتید ایرانی ـ به ویژه جوان‌ترها ـ به کلی ناشناخته‌اند. این دسته از متون برای شاخه‌های بسیاری از علوم اجتماعی همچون تاریخ اقتصادی و اجتماعی و اقتصاد و توسعه و جامعه‌شناسی کار و شغل و برخی حوزه‌های انسان‌شناسی، همچون انسان‌شناسی توسعه، انسان‌شناسی و انسان‌شناسی دینی و انسان‌شناسی دانش‌ها و فن‌آوری‌های سنتی از سویی و ادبیات و دین‌پژوهی از سوی دیگر دارای اهمیت می‌باشد. ولی کم‌تر کسی از مردم‌شناسان ایران در دهه‌های گذشته به این مسئله توجه کرده که البته این مسئله تا اندازه‌ای هم طبیعی به نظر می‌رسد. هنگامی که انسان‌شناسی در ایران به مبرم‌ترین مسئله جامعة ایرانی یعنی توسعه و توسعه پایدار و محیط زیست و فرهنگ ملازم با آن بی‌توجه بوده است، چه انتظاری است که به مسائل پیوسته و در پیوند با توسعه و از آن جمله مسئله کار و پیوستگان کار توجه کرده باشد، انگار در این زمینه ادبای ما از مردم‌شناسان ما پیش‌تر بوده‌اند.
برای مثال در کتابی در حوزة مردم‌شناسی ادبیات از یکی از پیشکسوتان مردم‌شناسی در ایران که بسیار نیز به ادبیات ایران علاقمند بوده‌اند، نه در مقدمه و نه در متن و نه در نمایه آن حتی نامی هم از فتوتنامهها برده نشده است. (۲) چه رسد به نوکسوتان.
در کتاب فرهنگ عامیانه ایران که نیمی از آن مختص تاریخچه و منابع فرهنگ عامه ایران است نیز به این دسته از منابع مکتوب که دارای ارزش‌های فراوان مردم‌شناختی هستند اشاره نشده است. (۳)
از مردم‌شناسان حرفه‌ای ـ تا اطلاع فعلی ما ـ تنها دکتر علی بلوکباشی در کتاب در فرهنگ خود زیستن و … در ذیل «فرهنگ عامه در آثار پیشینیان» از فتوت‌نامة سلطانی نام برده است.
این مسئله در مورد ترانه‌های کار نیز نمایان است تا به حدی که اولین و دومین مقالة مستقل دربارة ترانه‌های کار ایرانی و دلایل پیدایش و نابودی آن از آنِ نگارنده این سطور است، (۵) در حالی‌که دربارة ترانه‌های عاشقانه و شعر دلبر! به نسبت کارهای بسیار، و گاه تکراری به انجام رسیده است.
از آنجا که بنیاد فتوت‌نامه‌های اصناف ایرانی ریشه در خیزش عیاران و به ویژه پس از اسلام در ایران دارد، لازم است نخست به این آیین اشاره‌ای شود. سعید نفیسی می‌نویسد: «یکی از جنبه‌های بسیار جالب تاریخ اجتماعی ایران از رواج آیین جوانمردی یا فتوت و تشکیل جمعیت‌های جوانمردان یا «فتیان» است. دلایلی هست که بنیاد این آیین و مسلک اجتماعی در ایران پیش از اسلام گذاشته شده است… وانگهی در اواسط قرن دوم هجری که ایرانیان در گوشه و کنار و مخصوصاً در شرق ایران و بیش‌تر در سیستان و خراسان در برابر بیدادگری‌ها و تعصب قومی امویان و دست‌نشاندگانشان در ایران برخاستند راهنمای این جنبش‌های مردانة ملی بیش‌تر جوانمردان بودند. بزرگترین راهنمای این دسته ابومسلم … خراسانی از مردم ماخان، در سرزمین مرو بوده است … از آغاز رواج طریقه تصوف در ایران که آن نیز پرخاشی در برابر همان عوامل بوده است بزرگان تصوف ایران همواره تصرف را برای خواص و جوانمردی را برای عوام می‌دانسته‌اند و هر دو را با هم ترویج می‌کرده‌اند.» (نفیسی، ۱۳۵۴: ۲۲۵).
«… بسیاری از این بزرگان در برابر کتاب‌هایی که در تصوف به نظم و نثر تازی و پارسی نوشته‌اند، آثاری نیز در فتوت به نظم و نثر فراهم کرده‌اند و بیش‌تر آن‌ها را «فتوت‌نامه» نام گذاشته‌اند. آیین جوانمردی و فتوت، دوشادوش تصوف، قرن‌ها در ایران رواج کامل داشته است و در میان عوامل مؤثرترین وسیله بقای روح ملی ایران و قیام در برابر بیگانگان و ستمگران بوده است. آیین جوانمردی و فتوت ایرانی از این سرزمین به همة کشورهای اسلامی رفت و حتی تازیان دور از ایران با آن آشنا شدند و در رواج آن کوشیدند … بسیاری از سفرکردگان تازی در نواحی گوناگون آسیای غربی تا شمال آفریقا به مراکز فتوت برخورده‌اند که معروف‌ترین آن‌ها «ابن جبیر» (۶) و «ابن بطوطه» (۷) بوده‌اند. ممالیک روسیه و مصر نیز به این آیین گرویده بودند…» (نفیسی، ۱۳۵۴: ۲۲۶).
نفیسی در کتاب خاندان طاهری پیرامون پیشه‌وران ایران بعد از اسلام می‌نویسد:
«در آن زمان چون صنایع دستی در ایران ترقی فوق‌العاده کرده بود و همه کشورهای اسلامی به دستبافِ دست‌سازِ ایرانیان احتیاج داشتند و کالاهای مهم عالم اسلام در آن روزگار مصنوعات ایران بود، پیشه‌وران و صاحبان حِرَف و صنایع در ایران بسیار ثروتمند و متنفذ شده بودند و جمعیت‌های صنفی تشکیل داده بودند، و دولت چاره نداشت که از ایشان حساب ببرد و به همین جهت رؤسای اصناف بسیار مقتدر بودند. از زمان سامانیان در میان برزگران و کشاورزان و پیشه‌وران ایران سازمان نیرومندی بود که ایرانیان به ایشان «جوانمردان» و تازیان «فتیان» و سازمانشان را فتوت می‌گفتند.» (راوندی، ۱۳۵۷: ۳۷۵).
«همین نفوذ فوق‌العاده پیشه‌وران بود که بعدها چند بار در ایران یک قسم حکومت پیشه‌وران تشکیل شد و رویگران سیستان به نام «صفاریان» در ۲۹۶ هـ . ق و ماهیگیران طبرستان به نام «آل‌بویه» در ۳۳۰ هـ . ق و سپس قصابان سبزورا به نام «سربداران»، (۸) … به سلطنت رسیدند.» (راوندی، ۱۳۵۷: ۳۷۵).
همانگونه که اشاره شد از سویی روابط نزدیکی بین اهل تصوف و اهل تفوت وجود داشته است و از سوی دیگر اهل فتوت، کشاورزان و پیشه‌وران روستایی و شهری بوده‌اند که غالباً به نام‌های صنف و «اصحاب حِرَف» و ارباب صناعت نامیده می‌شده‌اند. (۹)
بنا بر منابع موجود آیین فتوت به تدریج از مقاصد سیاسی و عیاری به سمت مقاصد و اهداف صنفی پیش‌رفته است. استاد محمدجعفر محجوب در مقدمه ۱۰۷ صفحه‌ای و محققانۀ خود بر کتاب فتوت‌نامۀ سلطانی در حدود چهل سال پیش می‌نویسد:
«پس از انقراض خلافت عباسی و به طور خلاصه بعد از قرن هفتم هجری آیین فتوت راهی دیگر برای خود برمی‌گزیند… فتوت تصوفی است عوامانه که راه و رسم‌های آن ساده و عملی و در خور فهم پیشه‌وران و صنعت‌گران و کشاورزان و خلاصه عامۀ مردم است. از همین روی کاشفی «علم فتوت» را شعبه‌ای از علم «تصوف» خوانده است.» (محجوب، ۱۳۵۰: هفتاد و دو).
پدید آمدن، رواج و رونق یافتن فتوت بر اثر جریان‌های اجتماعی خاصی بود که ارتباطی با ظهور دولت عباسی یا انقراض آن نداشت و فقط در یک دوران کوتاه، دولت عباسی منفعت خود را در همراهی با گروه جوانمردان یافت و خود را در لباس جوانمردان فرا نمود و خلیفه بر روی دستار و ردای خلافت «سراویل» (۱۰) فتوت پوشید… اما در هر صورت وابستگی فتیان با دستگاه خلافت چندان نبود که بنای جوانمردی، پس از برداشته شدن … حمایت دولت … یک سره فروریزد و نابود شود، برعکس، چون این جریان فکری در میان مردم سادۀ کوچه و بازار طرفدار و هواخواه داشت، گرچه رفته رفته و به تدریج سرانجام از محیط سیاست بیرون آمد و باز در میان طبقات گوناگون توده‌های خلق، همان‌ها که این آیین زاییدۀ شور، اشتیاق، صفا، صداقت و استقبال پرشور ایشان ….بوده، پناهگاه خویش را به دست آورد. در اواخر قرن نهم و اوایل قرن دهم هجری که حسین واعظ فتوت‌نامۀ سلطانی را می‌نویسد، در آن از دلیری و جنگاوری و مبارزه‌طلبی جوانمردان سخن نمی‌گوید. در نظر کاشفی فتوت رسم و آیینی است که افراد هر طبقه و هر صنف، باید آداب و رسوم و قسمت‌هایی از آن را که در خور ایشان است فراگیرند و بدان عمل کنند. در این کتاب کاشفی … دربارۀ فتوت هر یک از قشرهای اجتماعی از معرکه‌گیران و قصه‌خوانان گرفته تا پهلوان پیشگان و زورگران، ناصره‌کشان، (۱۱) حمالان، سقایان، قصابان، سلاخان، خراشان، (۱۲) درودگران، بنایان و آهنگران و جز آنان سخن گفته … و راه و رسم و آداب و ترتیبی را که هر یک از این صنف‌ها، برای سلوک بهتر با مردم باید بدانند و عمل کنند را گوشزد ایشان کرده است. بدین ترتیب می‌بینیم که رفته رفته از میزان دخالت فتیان در امور سیاسی و کارهای مملکت‌داری کاسته می‌شود و فتوت به صورت آیین صنفی درمی‌آید.» (محجوب، ۱۳۵۰: هفتاد و هفت و نه).
«… این تحول در تمام فتوت‌نامه‌هایی که به زبان فارسی و عربی در دست است دیده می‌شود. برخی از این فتوتنامهها رساله‌هایی هستند کوچک، که گاه حاوی کلیاتی دربارۀ آیین تصوف و خلق و خوی و روش سلوک جوانمردان است، و گاه فقط دربارۀ فتوت یکی از صنف‌ها می‌باشند» (محجوب، ۱۳۵۰: هفتاد و نه).
اغلب کسانی که دربارۀ اصناف و همچنین موضوع جوانمردان در ایران پرداخته‌اند، هم ریشۀ اصناف و هم فتوت را در پیش از اسلام دانسته‌اند:
«دربارۀ منشأ اصناف اسلامی … برخی آن را گرته‌برداری از روی تشکیلات صنفی ساسانی ـ بیزانسی می‌دانند … پس از پیروزی اعراب بر ایران و بخش‌هایی از قلمرو روم شرقی، اصناف ساسانی ـ بیزانسی این نواحی فرصتی یافتند تا با پذیرفتن مقررات اسلامی به عنوان نهاد مدنی نیمه‌مستقل در فضای جدید فعالیت کنند … برخی دیگر منشأ اصناف اسلامی را در تبلیغات گروه‌های مخفی و آشکار باطنی‌مذهبان و قرمطی‌مسلکان می‌دانند که بر ضد خلفا و برخی تمایلات قوم‌پرستانۀ آنان و نیز طبقات ثروتمند حکومتگر دست به مبارزه‌ای خشونت‌آمیز زده بودند.» (کیوانی، ۱۳۷۹: ۲۷۲).
اما به نظر می‌رسد که این دو نظر غیرقابل جمع نیستند و درست‌تر آن است که آن‌ها را دنبالۀ طبیعی هم بدانیم.
«فلسفه ایران باستان فلسفه مبارزان است، اهورامزدا و اهریمن دو قطب این فلسفه را تشکیل می‌دهند، نور و ظلمت از کهن‌ترین اندیشه‌های آریایی است، توجه به این دو عامل مشی اجتماعی ایرانیان بوده و در تمام آثار بازمانده، گرایش به سوی نیکویی و خیر و مخالفت با شیطان و اهریمن به وضوح دیده می‌شود.» (صراف، ۱۳۷۰: ۶).
چیزی که هست این مبارزه در شرایطی رو به بیرون دارد و خود را در کوشش اصلاح حکومت و سیاست بازمی‌یابد و در شرایطی که به دلایل گوناگون توان و یا ضرورت اصلاح در کل و در خارج را نمی‌بیند درون‌سویه شده، به شخص و یا به گروه‌ها و جماعت‌های کوچک‌تر بازمی‌گردد، که اگرچه دامنۀ آن بسیار محدودتر است اما اگر حقیقتاً بخواهد عمل شود، به هیچ وجه آسان‌تر نیست.
استاد سعید نفیسی بنیاد فتوت را در ایران پیش از اسلام دیده است:
«دلایلی هست که بنیاد این آیین و مسلک اجتماعی در ایران پیش از اسلام گذاشته شده است زیرا که بسیاری از افکار مانویان در آن راه یافته است.» (نفیسی، ۱۳۵۴: ۲۲۵). آنچه که این نویسندگان اشاره می‌کنند کاملاً طبیعی است، برخلاف نظر برخی از تحصیل‌کردگان ایرانی باید گفت که در پدیده‌های اجتماعی و فرهنگی خلق‌الساعه وجود ندارد. از این گذشته دلایل پیدایش اصناف و پیوند و پیوستگی آن با تصوف و فتوت هر چه که باشد یک مسئله مهم از نظر مردم‌شناسان توسعه و جامعه‌شناسان و انسان‌شناسان کار و شغل دور مانده است، و آن این است که از آمیزش ضروریات و تجربیات فرهنگی چند هزار ساله ایران و اسلام، در آیین فتوت پیشه‌وران ایرانی مکتبی جامع به وجود آمده است که از نظر ارج نهادن به کار، نوع‌دوستی و طبیعت‌دوستی (۱۳) و همکاری، قابل مقایسه با هیچ مکتب و مسلکی در زمینۀ کار و تقدم منافع جمع و جامعه بر فرد و دلخواسته‌هایش نیست؛ مکتبی که به کار تنها از منظر اقتصاد و اقتصاد سیاسی نگاه می‌کند، بلکه به دنبال اقتصاد اجتماعی و اقتصاد روانی و زیباشناسی و اخلاق و تبلور دینداری در کار نیز هست.
توانایی و تأثیر مکتب فتوت در ارتباط با کار به دلیل شیوه‌های بهره‌گیری بهینه از «پتانسیلِ فرهنگیِ» (۱۴) بالایی بوده است که بیش‌ترین قابلیت در کسب سرمایۀ اجتماعی و گسترش اعتماد اجتماعی را هم در بین همکاران (هم‌پیشگان) در یک صنف و هم بین صنوفِ گوناگون و هم در میان آن‌ها و طالبان و مصرف‌کنندگان کالاها و خدماتِ این اصناف را داشته است.
اگر مهمترین هدف فتوت‌نامه‌های صنفی ارج نهادن بسیار ویژه به کارها حتی ساده‌ترین و ظاهراً کم قدرت‌ترین آن‌ها و ایجاد منزلت اجتماعی برای آن‌ها بوده است. اکنون این پرسش به وجود می‌آید که: این مبارزه اجتماعی از چه ضرورت یا ضروت‌هایی سرچشمه می‌گرفته است؟
و شیوۀ رسیدن به هدف‌های اصلی و فرعی این حرکت چه بوده است؟
ما جایی دیگر دربارۀ محور اصلی اندیشه‌های فلسفی، مذهبی و اجتماعی ایرانیان دربارۀ کار سخن گفته‌ایم. (۱۵) اما دانسته است که برخلاف جامعۀ یکپارچه، جامعه منقسم، از نظر اندیشه نیز یکپارچه نبوده و مناسب با تقسیم‌بندی های موجود دو یا چند سنخ از اندیشه در آن وجود داشته زیرا مبارزۀ فلسفی و اقتصادی ـ اجتماعی، در دنیای اندیشه نیز خود را بازمی‌یابد. افزون بر این جامعۀ ایرانی از کهن‌ترین زمان‌ها جامعۀ بسته‌ای نبوده و از دور دست‌های تاریخی دائماً با جوامع و تمدن‌های دیگر نیز برخورد داشته و از آراء آن‌ها متأثر می‌شده است، که مؤثرترین برخوردها در زمینۀ مورد نظر ما در این نوشته برخورد با تمدن یونانِ باستان به ویژه پس از حمله اسکندر به ایران و در دوران سلکویی ـ اشکانی بوده است.
از آنجا که ما درباره عوامل مؤثر فرهنگی ـ تاریخی معارض با فرهنگ تولید و کار در نوشته‌ای جداگانه سخن گفته‌ایم در اینجا تنها فهرست‌وار به این عوامل اشاره خواهیم کرد و در آن نوشته درباره خوارداشت کار در فرهنگ عصر بردهداری یونان و رُم سخن گفته‌ایم.
تأثیرات منفی این برخورد فرهنگی بزرگترین ضربه را به ارزش کار در سرزمین کاردوست و کاربَر و کارخواه ایران زده است و پس‌لرزه‌های زیانباری در این زمینه به وجود آورده است.
نخستین عامل مؤثر در تضعیفِ فرهنگ تولیدی و فرهنگِ کار در ایران پیامدهای حمله اسکندر و ورود نظام اشرافی از نوع بردهداری آن و تبعات و پیامدهای فرهنگی و اقتصادی ـ اجتماعی آن در شکل‌گیری نظام کاستی عصر ساسانی و توسعۀ فرهنگ اشرافی آن بوده است.(۱۶)
همانگونه که در صفحات قبل آورده شد اگرچه اسلام اصالتاً با بهره‌کشی و طفیلی‌گری و اشرافیت و قوم‌مداری در تضاد قرار داشت؛ اما خلفای اموی و عباسی و اشراف نوخاسته و نو خواستۀ عرب، اشرافی‌گری را با قوم‌مداری و عرب‌محوری و تعصبات عصر جاهلیت در هم‌آمیخته و عرصه را بر کار و منزلت اجتماعی پیشه‌وران تنگ نمودند.
ما این فراز و نشیب‌ها را دنبالۀ تسلط و تبعات یورش عظیم اشرافیت و فرهنگِ بردهداری و ضد کار یونانی پس از حمله اسکندر به ایران می‌دانیم که با تشدید فرهنگ اشرافیت عصر ساسانی و بازتولید آن در اشرافیت همراه با تعصبات و خشک‌اندیشی‌های اشراف عرب، هم‌جهت شده و مسائلی را پدید آورده که سبب بروز نهضت‌های فتوت و جوانمردی پیشه‌وران در ایران گردیده است که در برابر چنین حکومت‌هایی ایستاده و با آن به شکل‌های گوناگون مبارزه می‌کرده‌اند.
گفتنی است که در جبهۀ مقابل، تفکرات ضد کار حتی در شاخه‌هایی از تصوف نیز رسوخ نموده بود (۱۷) که آن‌ها را از درون نیز با چالش‌هایی روبرو می‌کرد.
شیوه‌های تبلیغی فتوتیان را از لحاظ نظری در رسایل جوانمردان (فتوتنامهها) و از لحاظ عملی در شیوه و عملکرد اصناف ایرانی میتوان دید. در اینجا به آموزه‌ها و شیوه‌های تبلیغی و ترویجی این رسایل اشاره خواهیم کرد.
مؤلف از چند دهۀ گذشته که به شکل جدی‌تری درگیر مسائل پیوسته با توسعه شده است، هیچ متنی را مؤثرتر از این رسائل صنفی در منزلت‌بخشی به کار در ایران ندیده است و این نشان میدهد که این رساله‌های صنفی در زمان خود تا چه اندازه پیروان جوانمردان را تحت تأثیر خود داشته‌اند.
همچنین و پیش از تألیف این رساله‌ها نفوذ فوق‌العاده پیشه‌وران شهری و روستائیان در زمان خلفای عباسی و پس از آن نشان میدهد که تعلیمات جوانمردان و عیاران چنان مؤثر و به هنگام بوده که توانسته به کارورزان و پیشه‌وران چنان منزلتی بدهد که مردم نواحی گوناگون ایران به رهبری آن‌ها با دل و جان گردن نهند. توجه به پیشینه رهبران شورش‌ها و قیام‌های مردمی در عصر خلفای اموی و عباسی نشان‌دهنده موفقیت این آموزه‌ها در میان توده‌های مردم ایران بوده است.
ابومسلم نخست برده بود. پیروان استاد سیس همگان روستایی بودند. بابک خرم‌دین در جوانی چوپانی می‌کرد و بعداً پیشه‌ور شد و فرزند روغن‌فروش بود. یعقوب لیث صفار، نخست چاروادار بود و بعد رویگر شد و عمرو برادر او چاروادار بود. (تاریخ و شرایط کار در ایران، همان، صص ۶۸-۷۰)
این واقعیت‌ها نشان میدهد که تعلیمات (منش، گویش و روش) آن‌ها چنان بوده است که توانسته منزلت و شرافت را به کار و کارورزان حتی ساده‌ترین و ظاهراً پیش پا افتاده‌ترین آن‌ها، بازگرداند و شور و عشق را وارد کسب و کار کند؛ که از کار به قول «شارل فوریه» کار دل‌انگیز بسازند (شارل ژیست، ۱۳۷۰: ۳۸۷). آن‌ها بر این باور بودند که: «از هر کار معشوقه توان ساختن و عشق را در هر شغلی توان بردن» (راوندی، ۱۳۵۷: ۳۵۴).
اشاره شد که اولین تعلیم اهل فتوت و فتوت‌نامه‌های صنفی ارزش‌بخشی به کار و مبارزۀ جانانه با «خوار دانستن» هر نوع کار مفید و مباحی می‌باشد. آن‌ها به درستی پیش از دانشمندان جامعه‌شناسی و اقتصاد سیاسی دریافته بودند که پایه بسیاری از ستمکاری‌ها این است که عده‌ای بدون کار کردن بتوانند به راحتی زندگی کنند. «اساس ظلم و از حد در گذشتن، بیکار بودن است» (راوندی، ۱۳۵۷: ۴۰۷).
واعظ کاشفی سبزواری نویسنده روضه الشهدا ـ هم عصر شاه اسماعیل صفوی ـ در فصل اول فتوت‌نامۀ سلطانی در معنای کرم می‌نویسد:
«اگر پرسند که اصل طریقت چند چیز است؟ بگویی سه چیز: دَم و قَدم و کَرم. اگر پرسند که هر یکی چه معنی دارد؟ بگوی دم یعنی دم در کشیدن از ناگفتنی‌ها، و قدم یعنی قدم نانهادن در ناکردنی‌ها، و کرم یعنی کار کن و در کار کن (۱۸)…» (کاشفی، ۱۳۵۰: ۳۰). «اگر پرسند که واجبات طریقت چند است؟ بگوی شش: اول آموختن از علم شرع … دوم علم را به عمل رسانیدن … سیم با خلق خُلق ورزیدن، چهارم ریاضت کشیدن، تا آیینۀ دل به صیقل مجاهدت روشن گردد…» (کاشفی، ۱۳۵۰: ۳۲).
در همین فصل در توضیح و تمثیل جالبی از «ابجد (۱۹) طریقت» از ابزار و وسایل کشاورزی و مراحل کار کشت غله برای عینی کردن معانی ذهنی و تجریدی استفاده کرده تا اهل کار و تولید آن را بهتر درک کنند و در ضمن به شکل غیر مستقیم ترکیب واژگان زمین، تخم، بیل، بیل زدن (شورانیدن)، آب، داس، طناب، قوتِ بازو، خرمن، خرمن کوبیدن، کیله، آسیاب، خمیر، تنور و طبق و … و ترکیب آن‌ها با معانی ارزشمند، ناخواسته آن ارزش‌های متعالی را در ذهن خواننده با این عناصر و ابزارها گره بزند؛ و میان مراحل کار عینی و فیزیکی و معانی واژگان اخلاقی، معنوی و مذهبی تداعی برقرار سازد. نظیر ترکیبات اضافی و شعر گونه «بیل مجاهدت»، «تخم محبت»، «داسِ ریاضت»، «طناب توکل»، «بازوی تقوی» و غیره.
«اگر پرسند که ابجد (الفبا) صغیر [طریقت] کدام است؟ بگوی … چهارده کلمه است.
اول خود را به تواضع زمین ساختن، دوم به بیل مجاهدت شورانیدن، سیم تخم محبت در آن پاشیدن، چهارم به آب معرفت پرورانیدن، پنجم به داس ریاضت درویدن، ششم به طناب توکل به خرمنگاه قناعت کشیدن، هفتم به قوت بازوی تقوی خرمن را خرد کردن، هشتم به مدد صبر دانه از کاه جدا ساختن، نهم به کیلۀ (۲۰) محبت پیمودن، دهم به آسیای رضا آرد ساختن …» (کاشفی، ۱۳۵۰: ۳۵).
در همین فصل در ارتباط میان شریعت و طریقت و حقیقت آمده است:
«شریعت روش است و طریقت کوشش است و حقیقت بینش است.» (کاشفی، ۱۳۵۰: ۳۷).
در فصل چهارم از باب اول در پرسش از شریعت و طریقت فقر آمده است:
«اگرپرسند که شریعت فقرچیست؟ بگوی حمل (تحمل) بار خلق.
اگر پرسند که طریقت فقر چیست؟ بگوی کسب حلال» (کاشفی، ۱۳۵۰: ۵۵).
در فصل چهاردهم از باب پنجم کتاب فتوت‌نامه کاشفی در مقدمه آداب کسب مطالبی می‌آورد که امروزه ما را به یاد سلسله نیازهای «مازلو»(۲۱) می‌اندازد، با این تفاوت که مازلو راه رسیدن به ارضاء آن نیازهای آدمی را بازنگفته و تنها آن‌ها را دسته‌بندی کرده اما نکته جالب‌تر در اینجا، بیان کاشفی است که با تکیه بر کار و کوشش، شیوۀ پسندیده دستیابی و عبور از نیازهای پایه تا خودشکوفایی از نوع جوانمردی و فتوت را نیز بازگو کرده است:
«بدان که درویش را کسب حلالت ضرورت است…. و در ذریعه آورده است که کسب دنیا اگرچه از مباحات معدود است من وجهی فامّا از واجبات نیز میتوان شمرد، به وجهی دیگر، برای آنکه انسان را برای طاعت و شناخت آفریده‌اند … و اشتغال به عبادت وقتی میسر است که خاطر را فراغتی باشد …و فراغت خاطر آن زمان دست دهد که ضروریات معاش زایل گردد… و چون ازاله ضروریات تمام میسر نشود، الا به آنکه رنجی بر مردمان نهد، پس لابد است که رنجی نیز از ایشان بکشد… و هر چه منفعت گیرد و منفعت نرساند (۲۲) به قول خدای تعالی کار نکرده باشد که فرموده است [و تعاونو علی البر و التقوی] پس هر که از درویشان به کسبی مشغول نباشد بار خود را به گردن مردم نهاده باشد (۲۳) (و سبب) رنج عالمیان شده و آن در طریق روا نبود …» (کاشفی، ۱۳۵۰: ۲۶۱).
«و اگر پرسند که آداب مجموع کسب‌ها علی‌الاجمال چند است؟ بگوی هشت: اول آنکه کسب خود را از مال حرام و شبهت پاک دارد … پنجم در حرفت خود کار معیوب و روی کشیده نکند و از غل و غش دور دارد..» (کاشفی، ۱۳۵۰: ۲۶۱).
بدین ترتیب تا پایان فصل چهاردهم دربارۀ کلیات اهل فتوت است و از فصل پانزدهم کتاب دربارۀ ارباب حرفه‌ها به شکل خاص‌تری سخن گفته شده است. درباره خادمان (خدمتگزاران)، در باب معرکه‌گیران، در باب سقایان، در بیان قصه‌خوانان، در باب اهل زور که خود هشت طایفه‌اند: کشتی‌گیران، سنگ‌گیران، ناوه‌کشان، سله‌کشان، حمالان، مغیرگیران و رسن‌بازان، در باب اهل قبضه که ۱۳ طایفه‌اند: نظیر قبضۀ بیل و قبضۀ نیام (هیام) که هر دو قبضه از دهقانان و پهلوانان است، قبضۀ ماله که از آن بنایان است و قبضۀ داس که از آن دروگران است و قبضۀ تیشه و اَرّه که از آن درودگران است و قبضۀ کمان نداف و این از حلاجان و نمدمالان است و غیره (کاشفی، ۱۳۵۰: ۳۴۸-۳۴۷).
ما از این بخش تنها برای نمونه اشاره‌ای به دو صنف سقایان و دیگری حمالان می‌کنیم که امروزه به نظر می‌آید قاعدتاً نبایستی مورد عنایت جامعۀ سنتی ما بوده باشند تا شیوۀ بازنمایی کار اصناف و اهل پیشه در این فتوت‌نامه و دیگر فتوتنامهها آشکار گردد.
گفتیم در فتوتنامهها هر شغل و کاری حتی ساده‌ترین آن‌ها به شکلی نمادین و رازآمیز می‌شود که از اصل زیستی و عینی خود بسیار فراتر رفته و چنان در هاله‌ای از تقدس قرار گرفته و قالب‌های کار بدنی سرشار از معانی اخلاقی و انسانی می‌شوند که هر خوانندۀ اهل دل و اندیشه را به تفکر واداشته و مشتاق چنان کارها کرده و به غبطه وامی‌دارد.
شیوۀ کار در این رساله‌های جوانمردان به گونه‌ای است که به قول روانشناسان، ما را به «اندر یافت موضوع» (۲۴) می‌کشاند، شیوۀ کار این نویسندگان به گونه‌ای است که برای اصحاب هرمنوتیک و نشانه‌شناسان هم می‌تواند جالب و گاه شگفت‌آور باشد.
این رمزگذاری و رازپردازی و تأویلات تصعیدی رازمند، نه تنها شامل کار و عامل و کنندۀ کار (کارورزان و استادکاران) که حتی شامل اشیاء کار و اسماء آن‌ها نیز می‌گردد، و برخلاف روزگار ما و عصر سوداگری که به قول دورکیم روزگار تقدس‌زدایی از همه چیز و همه جا و راندن همۀ مسائل در عرصۀ اقتصاد غیرمقدس (۲۵) است، مکتب جوانمردان در عصر خود در پی آن بوده است که جوهر و کانون اقتصاد را به فضایی قدسی تبدیل نماید و از کار و کوشندگی نردبان نجات بسازد.
آیین فتوت در طی چند قرن توانسته بود که انگاره و کهن‌الگوی اشرافیِ ضدِ کار هلنی، ساسانی و عربی از کار و کارگر و ابزار کار را زدوده و بر پایه‌های بنیادین فلسفه و فرهنگ ایرانی ـ اسلامیِ بیشینه جامعه، از این عوامل و عناصر انگاره‌ها، تصویرهای ذهنی و عینی جدیدی به وجود آورد که هنوز نیز خوانندۀ آیین‌شناس و درد آشنا را در روزگار ما تحت تأثیر قرار میدهد.
در فرهنگ و اساطیر ایرانی، بین اغلب کارها و اختراعات بنیادی و پادشاهان بزرگ و اسطوره‌ای پیوندی عمیق برقرار بوده است، این پیوند و تکرار و باز تولید آن در طی قرن‌ها تداعی‌های ناخودآگاهانه‌ای را در ذهن ایرانیان پایه‌ریزی کرده است که با زندگی و فرهمندی و فرۀ ایزدی پیوند خورده است. پس از اسلام بر پایۀ اصل همربایی قطب‌های همنام، (فرهادی، ۱۳۷۷: ۲۱). ترجمان این اساطیر با همان کارکرد اما با قرائتی نوین و قدرتمند در آیین جدید و اسطوره‌های دینی و مذهبی و طریقتی نوین بازتولید شده است.
اولین چیزی که در این فتوتنامهها چشمگیر است، همین مسئله یعنی نسبت دادن یکایک کارها و مشاغل به پیامبران و اولیاءالله و اقطاب و پیران و پیشکسوتان نامی است.
دکتر محمد جعفر محجوب ۱۳۰۱-۱۳۷۴ ادیب و استادِ بنیان‌گذار کرسیِ «ادب عوام» در دانشکدۀ هنرهای درماتیک. (۲۶) که جزء نخستین کسانی است که به ارزش این فتوتنامهها پی برده است و در معرفی و نشر آن‌ها دست یازیده است. در مقدمۀ کسب‌نامۀ نعلین دوزان می‌نویسد:
«مطالب اصلی و جان کلام این رساله که کم و بیش شبیه هدف اصلی سایر رساله‌ها نیز هستف مقاصد ذیل است:
اول آراستن آن شغل در نظر کارگر و بر حذر داشتن او از خوار شمردن کار خویش یا خارج شدن از اصول اخلاقی و توجه نکردن به خوبی و بی‌عیب بودن کار.
برای این منظور می‌کوشند تا برای هر شغل پیری و پیشوایی از میان پیامبران یا صحابه رسول اکرم (ص) بیابند و حرفه را نخست‌بار بدو نسبت دهند تا بدین ترتیب مشروعیت آن حرفه با توجه به پاکان و نیکان بدان، تأمین شده باشد…» (محجوب ۱۳۸۳: ۱۱۸۲ و ۱۱۸۳).
«خوار داشتن این هنر عواقب وخیم دارد…. موزه‌داری (۲۷) از حضرت صالح پیغمبر علیه‌السلاما بازمانده …» (محجوب، ۱۳۸۳: ۱۱۸۳).
«… منقول است که از جمیع هنرها این هنر پاکیزه‌تر است و هر که این هنر را خوار بیند و خوار دارد … خوار شود و هرگز برکت نیابد. اگر کسی استادی موزه‌دار و استادی چرم‌گر را حقارت کند… به آن شخص چهل درّه (۲۸) لازم می‌شود به قول علمای شریعت و سالکان طریقت …» (همان: ۱۱۹۵).
«اگر پرسند که موزه‌دوزی فرض (۲۹) است یا واجب است یا سنت است؟ جواب بگو که خدای تعالی فرمود فرض شد، جبرئیل فرمود واجب شد و حضرت صالح فرمودند سنت شد…» (همان: ۱۱۸۲ و ۱۱۹۸).
و سرانجام به عنوان ختم کلام این بحث را با نقل قولی در شرح حمالان از کتاب فتوت‌نامۀ سلطانی به پایان می‌بریم:
بدان که حمالی کاری است که بزرگان دین از وی حساب بسیار گرفته‌اند. به واسطه آنکه در حقیقت غیرانسان کسی حمال بار امانت نیست …و چون انسان حمال این بار شد، عنایت ازلی نیز انسان را برگرفت چنانچه فرماید: «حملنا هم فی البر و البحر» (۳۰) ای انسان، چون تو بار ما برداشتی ما نیز عنایت تو را برداشتیم … و از این مقدمات معلوم شد که صورت حمالی اشارت به حمل بار امانت است. پس حمال باید که شرایط این کار به جای آرد تا صورت و معنی او با هم آراسته باشد» (کاشفی، ۱۳۵۰: ۷۵).
اگر پرسند که شرایط حمالی چند است؟ بگوی چهار: اول آنکه چون بار بردارد، از برداشتن بار امانت حق یاد کند. دویم، چنانچه در زیر این بار به احتیاط می‌رود، در زیر بار امانت نیز به احتیاط رود تا پای دلش نلغزد و از راه راست نیفتد. سِیُم چنانچه در این بار خیانت کردن روا نیست، در بار امانت خیانت نکند… چهارم، چنانچه این بار را به منزل می‌باید رسانید تا مزد توان گرفت، بار امانت (۳۱) را نیز به منزل آخرت باید رسانید، تا لایق اجر عظیم و جزای جزیل گردید…
اگر پرسند که آداب حمالی چند است؟ بگوی دوازده: اول آنکه پیوسته با طهارت باشد، که این کار پاکان است… پنجم چون به میان مردم رسد ایشان را از رفتن خود آگاه سازد تا کسی را از وی ضرری نرسد، ششم، اگر درویشی را درمانده بیند بار او را به جهت ثواب بردارد و به منزل رساند … دهم با همکاران خود نزاع نکند، یازدهم کار خود را بر یاران ایثار کند. دوازدهم در بند اجرت نباشد و در آن باب مبالغه نکند و از انصاف در نگذرد…» (کاشفی، ۱۳۵۰: ۷۵).
همانگونه که اشاره شد در آیین جوانمردی هیچ شغلی نازل نیست و هیچ کاری خوار نمی‌باشد و در نوشته‌های جوانمردان در زیر نام پیامبران، نام پیران و نیم پیران با کارهای گوناگون همچون پیر پنبه‌دوزا، سلمان تراش، نیم پیر غسال، پیر گور کن و … روبرو هستیم.
در فتوت‌نامه چیت‌سازان می‌خوانیم: «… و پیر چیت‌سازی حضرت لوط پیامبر است …» (کاشفی، ۱۳۵۰: ۲۳۸).
اگر پرسند که : پیر دوم چیت‌ساز کدام است؟ جواب بگو حضرت شیث علیه‌السلام، اگر پرسند که سه نیم پیر کدام‌اند؟ بگو اول سلمان سر تراش، دویم نیم پیر غسال، سِیُک پیر گورکن.» (کاشفی، ۱۳۵۰: ۲۳۲). بیان کارهایی همچون سلمانی که در گذشته در ایران جزء کارهای با منزلت اجتماعی پایین محسوب می‌شده است و یا غسالی (مرده‌شویی) و گورکنی به عنوان شغل برای این پیران میتوان قابل تأمل و آموزنده ب اشد.
در پایان گفتنی است که در رسائل جوانمردان نه تنها کارها و مشاغل، بلکه غالباً ابزار و گاه حتی اجزاء و رویه‌ها (شیوۀ کار) و نام‌ها و حروف آن‌ها نیز رمرگذاری می‌شده‌اند. مثلاً در «بیان ناوه‌کشان و کار ایشان» در فتوت‌نامۀ سلطانی آمده است:
«اگر پرسند که ناوه کشی که مانده؟ بگوی اول از جبرئیل علیه‌السلام، دوم از ابراهیم خلیل (ع)، سیم از اسمیعل (ع)، که چون خانۀ کعبه را پوشیدند جبرئیل (ع) پرسید که ای خلیل‌الرحمان زحمت بسیار کشیدی تا خانه را پوشیدی اما اگر بام خانه اندوده نشود همه رنج‌ها ضایع گردد. ابرهیم گفت چگونه کنم؟ جبرئیل تعلیم داد تا گل کردند و ناوه‌ای که تراشیدۀ نوح نجی‌الله بود حاضر گردانیده و آوردند که جبرئیل (ع) خود ناوه گل را بر گرفته و به بام کعبه برآورد تا ابراهیم طریقۀ ناوه برداشتن بدانست.» (کاشفی، ۱۳۵۰: ۳۱۵-۳۱۴).
«اگر پرسند که فوق و تحت ناوه کدام است؟ بگوی فوق ناوه در صورت گِل است و در معنی صفت آدم …و تحت ناوه در صورت آدمی است و در معنی برداشتن امانت الهی که و حملها الانسان…». (کاشفی، ۱۳۵۰: ۳۲۲).
«اگر پرسند که نردبان اشارت به چیست؟ بگوی به تربیت پیر که هر زمان مرید را به پایۀ بلندتر رساند تا از آن جمله نباشد که حضرت رسالت (ص) در شأن ایشان فرمودند که: … «هر که دو روز او مساوی باشد زیان زده است». پس صاحبان نردبان باید که هر روز در سلوک طریق، ترقی داشته باشد تا دست در بازوی نردبان و پای بر پایۀ نردبان نهادن او را مسلم باشد.» (کاشفی، ۱۳۵۰: ۳۱۷).
«اگر پرسند که دو بازوی نردبان اشارت به چیست و پایه‌های او عبارت از چیست؟ بگوی دو بازوی او شریعت و حقیقت است، و پایه‌ها مراتب طریقت است. یعنی پهلوان معنی آن کسی است که به مدد بازوی شریعت و حقیقت پای در دایرۀ طریقت زند و مراتب آن را به نهایت رساند که در میان نردبان ماندن دلیل نارسیدگی است چنانکه مولانای رومی قدس سره فرماید:
پایۀ چند ار برآیی، باشی از اصحاب الیمین / وررسی بر بام خود السابقون السابقون»
اگر پرسند که حروف نردبان چه معنی دارد؟ بگوی «نون» اول «نیاز» است… (کاشفی، ۱۳۵۰: ۳۱۹-۳۱۸).
باید افزود که تعلیمات کسب‌نامه‌ها و رسائل جوانمردان (فتوتنامهها) تنها به ستایش و ارزش قدسی دادن به کار و کارگر اکتفا نکرده بلکه همراه با آن کارکردهای دیگری را نیز دنبال می‌کند که مهمترین آن‌ها اهمیت دادن به امر آموزش، تنظیم و بهبود روابط استاد ـ شاگرد، برانگیختن حس احترام فوق‌العاده و همیشگی کارآموز نسبت به استاد خود و پیشکسوتان و پیران صنف، افزایش مهربانی و دلسوزی استاد در حق نوآموز و کارآموز، تنظیم و بهبود میزان همکاری و احترام بین اهل یک حرفه و صاحب حرفه‌ها نسبت به مشتریان و توده‌های مردم و در کل بنی‌نوع و برانگیختن احترام برای حرفه‌ها در میان جامعه و در کل موجب تسهیل در ایجاد و انتقال «پتانسیل فرهنگی» و تسریع در ایجاد انواع سرمایه‌ها و از آن جمله سرمایة اجتماعی که به شدت نیازمند اعتماد افراد و همکاری افراد یک جامه به ویژه اصحاب حِرَف نسبت به یکدیگر است، می‌باشد. همچنین این متون به شدت سبب خیرافزایی برکت‌بخشی با بالا بردن شدید و انگیزه و میزان رضایت و احساس باهودکی معنابخشی به کار و زندگی را فراهم می‌سازد.
اکنون که به اینجا رسیده‌ایم ممکن است این اندیشه از خاطر برخی خوانندگان محتاط و شکاک بگذرد که آنچه که ما در اینجا و دیگر مقاله‌های مربوط به فرهنگ تولیدی و کار در ایران بازگو کرده‌ایم، تنها نشان‌دهنده و بازتابنده باورهای ایرانیان نسبت به کار و فرهنگ آن در فلسفه، ادبیات، شریعت و طریقت ایرانیان بوده و امکان دارد که بین نظر و عمل آن‌ها شکاف و گسل غیرقابل عبوری وجود داشته باشد و با همة این مواعظ و تمهیدات فرهنگی، ایرانیان همچنان اهل کار و کوشش نبوده باشند.
اولاً اگر روابط بین فلسفه، دین، هنر، خصائل و رفتارهای اجتماعی مردمان یک جامعه تا این اندازه سست باشد، در واقع باید گفت بسیاری از حوزه‌های جامعه‌شناسی و انسان‌شناسی مانند: جامع‌شناسی هنر، ادبیات، دین، معرفت و انسان‌شناسی ادبیات هنر و غیره بی‌معنا خواهند شد و منظومه‌ای و سیستماتیک بودن جامعه، فرهنگ و فرد زیر سؤال خواهد رفت و جهان چنان آشفته بازاری خواهد شد که هیچ چیز دلیل هیچ چیز نخواهد بود و کوشش برای شناخت جهان معنای خود را از کف خواهد داد. با چنین شیوه تفکر «نولاادریونی» همچون برخی نحله‌های افراطی پست‌مدرنیستی بحران معرفت نیز به سایر بحران‌های جهان افزوده خواهد شد.
از این گذشته ایرانیان در درازنای تاریخ و پیش از تاریخ خود در عمل ثابت کرده‌اند که اهل کار و پیکار و کوشندگی بوده‌اند. ایران یکی از نخستین مراکز شروع کشاورزی و یکجانشینی و دامداری بوده است. مهمترین «بندجان آدمی» از غلات یعنی «گندم» و تُخس و تخشاترین دام جهان یعنی «بز» در دوران بربریت میانه در ایران اهلی شده است. زندگی در سرزمینی با کویرهای سختِ خشکِ بی‌آب و علف و کوهستان‌های سرسخت و کم خاک و زمین و جنگل‌های انبوه و به قول کوه‌نشینان کلاردشت «با وجود جَبر و اَبر و بَبر» و شرایط سخت اجتماعی به دلیل شرایط سوق‌الجیشی و مقابله مستمر با حملات موج‌وار بادیه‌نشینان کوچنده از سویی و تمدن غربی چه در موج هلنی و چه در موج دوم و پانصد ساله استعمارگران اروپایی و دست‌نشاندگان و همسودان داخلی آن‌ها، آیا می‌تواند جایی برای تن‌آسایی و فرهنگ کاهلی برای ایرانیان بگذارد؟
ملتی که تنها آخرین بازمانده شبکة کاریزهایش یعنی ۱۵۵۰۰ رشته قنات‌اش به اندازه هشتاد درصد فاصله زمین تا کره ماه و ۷/۷ برابر خط استوا کوره و میله دارد، ـ در حالی که این شبکه در نیم قرن گذشته ۵۰۰۰۰ رشته بوده است. ـ که در زیر قنات‌های غالباً عمیق و کم شیب یزدش آسیاب آبی می‌ساخته‌اند و تمام دامنه‌های کوهستان‌هایش پر از جوی‌ها و نهرهایی است که غالباً از چند کیلومتر تا چند فرسنگ، آب چشمه‌ها و دره‌ها را به سرزمین‌های کم آب دور دست می‌برده است، که گاه در این مسیر و در مناطق و دره‌های شنی و واریزها و سنگ‌های شکسته، بستر جوی‌هایشان را با کرباس موم‌کشیده عایق می‌کرده‌اند، و برای عبور آب رودخانه از موانع و تپه‌های مرتفع به دشت‌هایِ دور از رودخانه، مَنگُل و «شتر گلو» در دل سنگ می‌ساخته‌اند، و از قطره قطره باران و شاخه شاخة علف و ذره ذره خاک برای امرار معاش ـ بدون تکیة به کارِ بردگان نسبت به تمدن‌های یونان و روم کهن و برخی کشورهای غربی در دوران استعماری ـ سود می‌جسته‌اند و در سه جبهه طبیعت سخت و مهاجمان سخت‌تر و حکومت‌های غالباً خودکامه و ستمگر ایستادگی می‌کرده است، چگونه می‌توانسته کاهل باشد؟ شاید بسیاری از خوانندگان ما ندانند که نخستینِ دیوار بلند حایل برای ممانعت از هجوم غارتگران صحرانشین نه از آن چین که از آنِ گرگانِ ایران بوده است.
در دره‌های پر آب اما کم خاک اورامانات و در کوه‌های کم آب و بی‌خاشک بشاگرد، ذره ذره خاک را از دسته آب گرفتن و گاه حتی با توبره بر گردن بزها به بالای تپه‌ها و کوه‌ها و دامنه‌ها بردن و در سواحل رودخانه و در جزایر خاکی خود ساخته و گاه در میان تخته سنگ‌ها و گاه در سواحل سنگی یکپارچة مناطق خشک و گرم جنوب همانند سواحل بوشهر در دل سنگ رخنه کردن و چاه کندن و داخل آن مو و درخت کاشتن، و چند هزار سال زندگی را در چنین شرایطی ادامه دادن و در پی آب و علف گاه تا سیصد کیلومتر با میلیون‌ها دام کوچ کردن و در این کوچ‌ها و با تکنولوژی‌های پیش از صنعت از رودخانه‌های پر آب و کوه‌های پر برف عبور کردن، آیا جایی برای کاهلی برای ایرانیان می‌گذاشته است؟
در پایان این نوشته خوانندگان با فرهنگ و علاقمند را به دو سند دیداری کمیاب و کم نظیر انسان‌شناختی یکی مربوط به هشتاد و پنج سال پیش و مربوط به کوچِ هر سالة طایفه‌ای از بختیاری‌ها از خوزستان به زردکوه بختیاری و دیگری مربوط به لایروبی نهری ۱۸ کیلومتری مربوط به حدود دو دهة پیش در «نیمه‌ور» و باقرآباد محلات جلب می‌کنم.
با این همه، این واقعیتی است دردناک که ایرانیان، در چند پاگرد تاریخی و از آن جمله چهارصد سال گذشته به شکل موضعی و آهسته آهسته به دلایلی که در نوشته‌ای جداگانه آورده‌ایم و به ویژه در یکصد سال اخیر با شتابی تندشونده و فراگیر از تولید و کار و از فرهنگ تولید و کارچند هزار سالة خود در حال دور شدن هستند. همة ایرانیان با سنت‌های گوناگون در این دگرگونی شریک‌اند؛ چیزی که هست برخی در این زمینه در واگن‌های نخستین و برخی در واگن‌های آخر به سر می‌برند، همه و به ویژه طبقة میانین با شدت بیش‌تری از فرهنگ کار کوشندگی در حال دور شدن‌اند. فرار از کار به انحاء گوناگون و عادت به کاهلی و اشرافیت دروغین و بی‌کارکرد و کژکارکرد این طبقة متورم و متوهم با ورم روزافزون بیمارگونه و گرایش کلی جامعه به سمت و سوی مصرف‌گرایی افراطی مسئله‌ای نیست که بتوان از آن چشم پوشید.
برخی از تحصیل‌کردگان که این مباحث را در این سه دهه از اینجانب شنیده‌اید و در عین حال از دفاع مؤلف از فرهنگ تاریخی ایرانیان در چنین زمینه‌هایی باخبرند، به من به جد و یا به شوخی می‌گویند: وقتی خود شما می‌پذیرید و باور دارید که ایرانیان امروزه چنین‌اند؛ چه اصراری دارید که ثابت کنید در گذشته این چنین نبوده‌‌اند. چه فرقی می‌کند؟
پاسخ من به این پرسندگان این است که دانستن این مسئله که آیا ایرانیان از روز ازل چنین بوده‌اند یا بعداً به چنین بیماری و آزاری دچار شده‌اند، از بسیاری جهات مهم است. منهای نتایج نظری و فایدة فی‌النفسة مهمِ فهمِ واقعیتِ تاریخی، از نظر علمی و از آن جمله تاریخ اجتماعی و مردم‌شناسی کار، اهمیت تمیز بین این دو حالت برای آسیب‌شناسی و مردم‌شناسی کاربردی، همچون تاریخچه بیماری مریضی برای پزشک است.
دانستن تاریخچه و تبارشناسی مسئله، راه را برای فهم دلایل بیماری باز کرده و سپس راه و روش درستِ درمان و چاره‌اندیشی را به دانشمندان و پژوهشگران علوم اجتماعی و توسعه و روشنکفران و مردم ما از سویی و به برنامه‌ریزان و سیاست‌گذاران از سویی دیگر خواهد آموخت.
اگر مسئله گریز از کار ایرانیان امری باستانی باشد، احیاناً دلایل آن را باید در ژن‌ها و نژاد ایرانی و یا در مدار جغرافیایی و اقلیم جستجو کرد. در این صورت سر و کار ما با انسان‌شناسی جسمانی و زیست‌شناسی و نژاد و جغرافیا (خاک و خون) خواهد افتاد و راه و چاره‌کار اصلاح جغرافیایی و اقلیم! و یا احیاناً اصلاح نژاد و خون خواهد بود!
و در مورد اول این اصلاح نژاد را یا باید درآمیختگی نژادها جستجو کرد یا در تصفیة نژادی! راه آمیختگی نژادی از هم اکنون شکست خورده است، چرا که اگر این راه، راه نجات بود تاکنون بارها این آمیختگی نژادی در ایران اتفاق افتاده است. ـ البته باید پرسید در کجا اتفاق نیفتاده است؟ ـ و یا اگر همراه با برخی نژادگرایان و نژادپرستان همچون دوگوبینو و دیگران مشکل تمدن‌های باستان و انحطاط آن‌ها را در همین آمیختگی نژآدها بدانیم که چه بدتر! در این صورت چگونه می‌توانیم هتفاد میلیون ایرانی را تصفیه نژادی کنیم! مگر با نسل‌کشی یعنی پاک کردن صورت مسئله!
در مورد جغرافیا نیز کاری از دست ما ساخته نیست، نه ملت ایران می‌تواند «میهن سیار» داشته باشد و مانند بنفشه وطنش را عوض کند و نه جغرافیایش را دست کم تا مدت‌ها تغییر اساسی بدهد و یا چون استعمارگران چشم طمع به خاک و جغرافیای دیگران داشته باشد.
اما اگر ایرانیان پس از یک دوران طولانی کوشندگی به این آزار دچار شده‌اند، آن‌گاه باید به سراغ انسان‌شناسی فرهنگی و عوامل تاریخی مؤثر بر فرهنگ و روانشناسی اجتماعی و اقتصاد سیاسی و غیره برویم.
می‌خواهم بگویم طرح مسئله در این شکل معمولی و البته آسان و سر راست که: «ایرانیان ذاتاً تنبل‌اند» گره‌ای از کار ما باز نخواهد کرد:
«… این‌که باز هم تکرار شود که ایرانی (که ما باشیم) تنبل است، راحت طلب است، مسئولیت گریز است… به اندازة حتی نیم قدم، ایرانی را از آن ذهنیت گرفتار در تاریکی بیرون نمی‌آورد و به سوی صورت ممکن ذهنیت جدید، نزدیکش نمی‌کند. ذهنیت ایرانی در متن مواجهات عینی و نه توصیه‌های انتزاعی، امکان رسیدن به آن صورت ممکن را پیدا می‌کند.» (علی‌اکبری، ۱۳۸۸: ۱۲۹).
البته باید افزود، از آنجا که مواجهات عینی لحظه‌ای نیستند و در زمان تاریخی اتفاق می‌افتند، پس این مواجهات صورت تاریخی و فرهنگی دارند و خلق‌الساعه نیستند و برای فهم واقعیت و عینیت، چاره‌ای جز مواجهات تاریخی باقی نمی‌ماند.
در پی گزاره «ایرانی تنبل است» پرسش‌های مهمی باید پاسخ داده شود. از کجا دانسته‌ا‌یم که تنبل است؟ معیارهای ما برای تنبلی چیست؟ علت آن چه بوده است؟ اگر بعداً تنبل شده‌اند از کِی تنبل شده‌اند؟ چرا تنبل شده‌اند؟ کدام سنخ ایرانی زودتر و بیش‌تر تنبل شده است؟ نتایج این کاهلی چه خواهد بود؟ راه رهایی کدام است؟ وظیفه دولت و ملت و روشنفکران و دانشمندان علوم اجتماعی ایران در این زمینه چیست؟
ما در این نوشته به برخی از این پرسش‌ها پاسخ داده‌ایم و در نوشته‌های دیگر پرسش‌های بعدی را پی خواهیم گرفت و پیشنهادات خود را برای تقسیم کار کارآمدی در برابر این معضل بنیادی خواهیم آورد تا بلکه از رفتن به دنبال نشانی‌های غلط نجات یابیم.
به هر حال طرح نادرست صورت مسئله، دادن نشانی غلط است. البته این گونه پیشداوری‌های پیشاتجربیِ غلط‌انداز برای شبه تئوریسین‌های «از خر افتاده و گِرده جُسته» آسان و برای برخی صاحبان منافع و قدرت و گروه‌های همسو و «همسود» به قول «ویلن» مفید می‌باشد. اما نشانه‌های نادرست طبیعتاً برای مردم ما و کشور و فرهنگ کهنسال ایرانی بسیار پر هزینه و گران تمام خواهد شد.
ما نیز همچون ارسطوبر این باوریم که : «بهترین روش پژوهش، بررسی چیزها در جریان رشد آن‌ها از آغاز است.» (ارسطو، ۱۳۵۸: ۲).
پی‌نوشت‌ها
۱٫ استاد گروه پژوهشگری دانشکدۀ علوم اجتماعی دانشگاه علامه‌طباطبایی ۲٫ نک به: محمد روح‌الامینی. نمودهای فرهنگی و اجتماعی در ادبیات فارسی، تهران، ۱۳۷۵، نشریه آگه. ۳٫ نک به: حسینعلی بیهقی. پژوهش و بررسی فرهنگ عامۀ ایران، مشهد، ۱۳۶۷، مؤسسۀ چاپ و انتشارات آستان قدس رضوی. ۴٫ علی بلوکباشی. در فرهنگ خودزیستن و به فرهنگ‌های دیگر نگریستن، تهران، ۱۳۸۸، نشر گل‌آذین، ص ۸۲ ۵٫ نک به: – مرتضی فرهادی. «ترانه‌های کار، آوای فراموش‌شدۀ استادکاران و کارورزان»، فصلنامۀ علوم اجتماعی، ش ۱۱ و ۱۲ (پاییز و زمستان ۱۳۷۹)، صص ۱۱۱-۱۴۴٫ – مرتضی فرهادی. «ترانه‌های کار مشک‌زنی در روستاهای کمره»، فصلنامۀ راه دانش، ش ۹ و ۱۰ (بهار و تابستان ۷۶) ۶٫ سفرنامۀ ابن جبیر به فارسی ترجمه شده است. نک به: محمدبن احمد بن جبیر. سفرنامۀ ابن جبیر، ترجمۀ پرویز اتابکی، مشهد، ۱۳۷۰، آستان قدس رضوی ۷٫ همچنین سفرنامۀ مفصل دو جلدی ابن بطوطه. سفرنامۀ ابن بطوطه، ترجمۀ محمدعلی موحد، تهران، ۱۳۵۹، بنگاه ترجمه و نشر کتاب ۸٫ دربارۀ خروج سربداران خراسان که از لحاظ وسعت بزرگترین و از نظر تاریخی مهمترین نهضت آزادی‌بخش خاورمیانه بود نک به: پطرونفسکی. «نهضت سربداران در خراسان»، ترجمۀ کریم کشاورز، فرهنگ ایران زمین، جلد دهم (۱۳۴۱)، به کوشش ایرج افشار، صص ۱۲۴-۲۱۶٫ ۹٫ دربارۀ اصناف در ایران و کشورهای اسلامی نک به: دایرۀالمعارف بزرگ اسلامی، جلد ۹ (اشتب – البیره)، زیر نظر کاظم موسوی بجنوردی، تهران، ۱۳۷۹، صص ۲۷۱-۲۷۹ و منابع آن از مهدی کیوانی. ۱۰٫ سراویل: شلوار یا جامه.در اینجا جامه و لباس ویژۀ فتوت. ۱۱٫ ناصره: ۱۲٫ خراشان: خراشنده. معنای دقیق آن به دست نیامده. شاید خرامش به معنای خراو (خراط) و یا کسانی باشد که بیخ گیاهان را تیغ می‌زنند مانند کتیرازنان و سقزگیران. ۱۳٫ در فتوت‌نامه گاه دایرۀ مهربانی از خانواده و صنف و جامعۀ نزدیک فراتر رفته و مشمول محبت حتی از بنی نوع (آدمیان) در می‌گذرد به عالمیان (جهانیان باشندگان) می‌رسد. بیهوده نیست که کشاورزان قدیمی ایرانی در عصر سوداگری و رقابت هنوز نیز نه تنها برای خود که برای چرندگان و پرندگان و باشندگان (عالمیان) می‌کارند. [مندم] ۱۴٫ دربارۀ پتانسیل فرهنگی نک به: مقدمۀ انسان‌شناسی یاریگری، صص ۶۹- ۸۹ ۱۵٫ نک به: مرتضی فرهادی. «کار در اندیشه و آیین‌های ایران»، فصلنامۀ علوم اجتماعی، ش ۵۵ ۱۶٫ «… در این زمان (ساسانیان) اشرافیت سخت توسعه یافت و زندگی اشرافی بیش از همۀ ادوار رونق گرفت و تجمل و دم و دستگاه یافت. حتی تقسیم‌بندی سنتی و قدیمی نتوانست احتیاجات زمان را مرتفع کند و عنوان‌های جدید و طبقات تازه‌ای پیدا شد.» [بی‌نا، تاریخ و شرایط کار در ایران، تهران، ۱۳۵۰، مؤسسۀ کار و تأمین اجتماعی، نشریۀ شمارۀ ۲، صص ۵۸ و ۵۹] «… درین جامعه (ساسانیان) بین طبقۀ اشراف و نجبا با طبقۀ عامه جدایی بسیار بود. این اشراف و نجبا از عامۀ مردم بر حسب تعبیر نویسندۀ نامۀ تنسر، “به لباس و مرکب و سرای و دبستان و زن و خدمتکار” ممتاز بودند. مردان این طبقه از مردان پیشه‌ور و کارگر به “لباس و مراکب و آلات تجمل” شناخته می‌شدند و زنانشان از زنان آن‌ها “به جامه‌های ابریشمین و قصرهای منیف و … و کلاه و صید” امتیاز داشتند.» [عبدالحسین زرین‌کوب، تاریخ ایران پیش از اسلام، تهران، ۱۳۶۸، انتشارات امیر کبیر، ص ۱۶۱] *. دربارۀ عوامل و پاگردهای دیگر در این زمینه نک به: مرتضی فرهادی، «چون و چراهای فروگشت فرهنگ کار در ایران» ۱۷٫ «ابوالفرج اصفهانی دربارۀ ابوالعتاهیه می‌گوید که او به عبد و تحریم مکاسب قائل بود… و متقشفه و کرامیه کسب و وضع مال را حرام می‌دانند» [مرتضی راوندی، همان منبع، ص ۳۶۱] ۱۸٫ “در” گاه اتصال و کثرت را رساند… مانند پشت در پشت [لغتنامۀ دهخدا، حرف د، ص ۳۰۴] شاید این جمله نیز به معنای کارکن و کارکن باشد. همچنین ممکن است معنای این جمله این باشد که نتایج کارهای پیشین را، چه از منظر نتایج اقتصادی و چه از نظر کسب مهارت و تجربه، در کارهای بعدی سرمایه‌گذاری کن و به کار ببر. ۱۹٫ «نام اولین صورت از صور هشت‌گانۀ حروف جمل و این ترتیب حروف الفبای مردم فنیقیه بوده…: ابجد، هوز، حطی، کلمن، معفص، قرشت، ثخذ، ضظغ» [لغتنامۀ دهخدا، حرف “۱”، ص ۲۴۹]. «… ترکیب ۴ صامت نخست از صامت‌های بیست و دوگانۀ سامی-عربی که از باب اختصار بر ترتیب کهن الفبای عربی اطلاق شده است. از زمانی که در کنار خط‌های شکل‌نگار (مصری) و الفبای هجایی (میخی شرقی) الفبایی مرکب از حروف صامت یافت شده با ۲۲ حرف از حروف ابجد آشنا شده‌ایم، اینک با توجه به کشفیات اخیر شاید بتوان گفت الفبای خط اوگاریت‌ها (آثار رأس شَمَره در شمال سوریه) نخستین الفبایی است که تا کنون شناخته شده است. این کتیبه‌ها به اواسط هزارۀ ۲ ق. م. متعلق است» [آذرتاش آذرنوش. «ابجد»، دایره‌المعارف بزرگ اسلامی، جلد دوم، تهران، ۱۳۷۴، زیر نظر کاظم موسوی بجنوردی، ص ۳۶۰]. ۲۰٫ کیله، ظرفی که با آن گندم را توزین کرده و تقسیم می‌نمودند. از آنجا ه گندم و برنج در فرهنگ ایرانی مقدس بوده‌اند، آن را به شیوۀ معمولی وزن نمی‌کرده‌اند و به جای آن کیل می‌زده‌اند. در این باره نک به: مرتضی فرهادی. «مختصات شیئی مقدس و اصل همرباییی قطب‌های همنام»، نمایۀ پژوهش، ش ۷ و ۸ ۲۱٫ دربارۀ «آبراهام مازلو» و مثل نیازهای او و همچنین مثلث نیازهای «جان کیج» نک به مقدمۀ صنعت بر فراز سنت یا در برابر آن (درآمدی بر انسان‌شناسی توسعۀ پایدار) و همچنین نک به فصل یازدهم (آبراهام مازلو) در: دوان شولتز؛ سیدنی آلن شولتز. نظریه‌های شخصیت، ترجمۀ یحیی سیدمحمدی، تهران، ۱۳۸۳، نشر و ویرایش، صص ۳۳۷-۳۶۴٫ ۲۲٫ واعظ کاشفی در اینجا به نوعی از یاریگری یعنی «همیاری» و یا کمک معوض و مبادلۀ تأخیری نظر دارد و در واقع همچون اصحاب مکتب مبادله، جهان را سراسر مبادله می‌بیند. دربارۀ «همیاری» و انواع آن و فرق آن با خودیاری و دگریاری نک به: انسان‌شناسی یاریگری، فصل هفتم (گونه‌شناسی یاریگری‌ها…» صص ۳۱۵-۳۷۵ ۲۳٫ اشاره به جملۀ سخت صریح، مؤلد و روشن و هشداردهندۀ پیامبر اکرم(ص) به سربازان اجتماعی: «ملعون، ملعون من القی کلّه علی الناس» (رانده از نیکی و رحمت، است رانده از نیکی و رحمت است، آنکه خود را سربار دیگران کند» [مصطفی دلشاد تهرانی. “اخلاق کار در سیرۀ نبوی”، نامۀ پژوهش، ش ۵ (تابستان ۱۳۷۶)، ص ۱۲]. ۲۴٫ Appereception: اندریافت (ادراک باطن). الف- محتویات یا مضمون شعور را به طور واضح ادراک کردن. ب- عمل مربوط به ساختن موضوع ادراکی تازه به تجربه یا ادراک پیشین و ارزشیابی آن از لحاظ همین تجربه است» [علی‌اکبر شعاری‌نژاد، فرهنگ علوم رفتاری، تهران، ۱۳۶۴، انتشارات امیر کبیر، ص ۴۰] ۲۵٫ دربارۀ «مقدس» و ضد آن «نامقدس» و قسمت حایل بین این دو «نه مقدس و نه نامقدس» نک به: مرتضی فرهادی، «مختصات شیئی مقدس و اصل همربایی قطب‌های همنام» نمایۀ پژوهش، شمارۀ ۷، ۸ (پاییز و زمستان ۱۳۷۷) و منابع آن. و یا در کتاب ماه علوم اجتماعی. ش ۴۱، دورۀ سوم. ۲۶٫ دربارۀ استاد محجوب نک به: هوشنگ اتحاد. پژوهشگران معاصر ایران، تهران، ۱۳۸۷، فرهنگ معاصر، جلد دوازدهم (عبدالحسین زرین‌کوب، محمدجعفر محجوب) ص ۴۲۹٫ ۲۷٫ موزه:… پای‌افزار چرمین بلندساق به ترکی چکمه گویند [لغتنامۀ دهخدا] حرف «م» ص ۷۰٫ موزه‌داری به معنای موزه‌دوزی و کفشگری است. ۲۸٫ درّه: ابزار زدن، تازیانه ۲۹٫ فرض: «فرموده و واجب‌کردۀ خدا عز و جل بر بندگان (منتهی الارب) ۳۰٫ نک به: «و لقد کرمنا بنی آدم و حلمنا هم فی البر و البحر و رزقناهم من الطیبات و فضلناهم علی کثیر ممن خلقنا تفضیلا (و به درستی گرامی گردانیدیم فرزندان آدم را و برداشتیم ایشان را در بیابان و دریا و روزی دادیمشان از پاکیزه‌ها و افزونی دادیمشان ب بسیاری از آنکه آفریدیم، افزونی‌دادنی)» قرآن کریم، سورۀ ۱۷ آیه ۷۲ ۳۱٫ اندر آداب زورگیری، همان صفحه
منابع
ـ آذرتاش، آذرنوش. (۱۳۷۴)، «ابجد»، دایره المعارف بزرگ اسلامی، زیر نظر کاظم موسوی بجنوردی، جلد ۹، تهران.
ـ ابن جبیر، محمد ابن احمد. (۱۳۷۰)، سفرنامه ابن جبیر، ترجمة پرویز اتابکی، مشهد: آستان قدس رضوی.
ـ ابن بطوطه، سفرنامه ابن بطوطه، (۱۳۵۹)، ترجمه: محمدعلی موحد، تهران: بنگاه ترجمه و نشر کتاب.
ـ ارسطو، (۱۳۵۸)، سیاست، ترجمه: حمید عنایت، تهران: انتشارات جیبی.
ـ افشاری، مهران. (۱۳۸۲)، فتوتنامهها و رسائل خاکساریه (سی رساله)، تهران: پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی.
ـ امامی، همایون. (۱۳۸۵)، سینمای مردم شناختی ایران، تهران: نشر افکار.
ـ بیهقی، حسینعلی. (۱۳۶۷)، پژوهش و بررسی فرهنگ عامه ایران، مشهد: مؤسسه چاپ و انتشارات آستان قدس رضوی.
ـ پیام پیامبر. (۱۳۷۶)، تدوین و ترجمة بهاء الدین خرمشاهی، مسعود انصاریف تهران: انتشارات جامی.
ـ ؟
ـ اتحاد، هوشنگ. (۱۳۸۷)، پژوهشگران معاصر ایران (عبدالحسین زرین‌کوب؛ محمدجعفر محجوب)، تهران: فرهنگ معاصر.
ـ «اندر آداب زورگری)، (۱۳۵۱)، فصلنامه فرهنگ و زندگی (ویژه‌نامة ورزش)، ش ۱، دبیرخانة شورای عالی فرهنگ و هنر.
ـ دهخدا، علی‌اکبر. (۱۳۵۷)، امثال و حکم، تهران: انتشارات امیرکبیر.
ـ دهخدا، علی‌اکبر. لغت‌نامه.
ـ راوندی، مرتضی، (۱۳۵۷)، تاریخ اجتماعی ایران، جلد ۳ (طبقات اجتماعی بعد از اسلام)، تهران: انتشارات امیرکبیر.
ـ رضا، عنایت‌الله و دیگران. (۱۳۵۱)، آب و فن آبیاری در ایران باستان، تهران: وزارت آب و برق
ـ روح‌الامینی، محمود. (۱۳۷۵)، نمودهای فرهنگی و اجتماعی در ادبیات فارسی، تهران: نشر آگه.
ـ زرین‌کوب، عبدالحسین. (۱۳۶۸)، تاریخ ایران پس از اسلام، تهران: انتشارات امیر کبیر.
ـ ژید، شارل؛ ریست، شارل. (۱۳۷۰)، تاریخ عقاید اقتصادی، ترجمه: کریم سبحانی، تهران: انتشارات دانشگاه تهران.
ـ سیدابوالقاسمی، مهیار. (۱۳۸۲)، «علف ۱۹۲۵ (فیلم اتنوگرافیک)»، نامه انسان‌شناسی، ش ۴٫
ـ صفی‌نژاد، جواد. (۱۳۵۶)، «قنات در ایران»، مجله دانشکده، س ۲، ش ۸، دانشگاه تهران.
ـ صراف، مرتضی. (۱۳۷۰)، «رسایل جوانمردان (مشتمل بر هفت فتوت‌نامه)»، تهران: انجمن ایرانشناسی.
ـ شاهنامه فردوسی، (۱۳۸۷)، پیشگفتار و ویرایش فریدون جنیدی، تهران: نشر بلخ.
ـ شعاری، علی‌اکبر. (۱۳۶۴)، فرهنگ علوم رفتاری، تهران: انتشارات امیرکبیر.
ـ شفیعی کدکنی. (۱۳۴۷)، از زبان برگ‌ها، تهران: انتشارات توس.
ـ شولتز، دوان؛ سیدنی، آلن. (۱۳۸۳)، نظریه‌های شخصیت، ترجمه: یحیی سیدمحمدی، تهران: نشر ویرایش.
ـ عبدالله گروسی، عباس. (۱۳۶۱)، «کشت سنگچالی (انگور دیم … در روستاهای اطراف بوشهر)»، ماهنامه زیتون، ش ۱۳، وزارت کشاورزی.
ـ علی‌اکبری، معصومه. (۱۳۸۸)، «کمی دربارة ذهنیت ایرانی»، فصلنامه آئین، ش ۲۶ و ۲۷٫
ـ فرهادی، مرتضی. فرهنگ یاریگری در ایران، تهران، مرکز نشر دانشگاهی.
ـ فرهادی، مرتضی. (۱۳۷۸)، «مردم‌نگاری دانش‌ها و فن‌آوری‌های سنتی نان شب مردم نگاران ایران»، نمایه پژوهش، ش ۱۱ و ۱۲٫
ـ فرهادی، مرتضی. (۱۳۸۸)، انسان‌شناسی یاریگری، تهران: نشر ثالث.
ـ فرهادی، مرتضی. انسان‌شناسی توسعه پایدار، در دستور چاپ.
ـ فرهادی، مرتضی، «مختصات شیئی مقدس و اصل همربایی قطب‌های همنام»، نمایه پژوهش، ش ۷ و ۸٫
ـ فرهادی، مرتضی. «کار در اندیشه و آیین‌های ایرانی»، فصلنامه علوم اجتماعی، ش ۵۴٫
ـ فرهادی، مرتضی. (۱۳۷۹)، «ترانه‌های کار، کارآوای فراموش شدة استانکاران و کارورزان»، فصلنامه علوم اجتماعی، ش ۱۱ و ۱۲٫
ـ فرهادی، مرتضی. (۱۳۷۶)، «ترانه‌های کار مشک‌زنی در روستاهای کمره»، فصلنامه راه دانش، ش ۹ و ۱۰، اداره کل ارشاد اسلامی استان مرکزی (اراک).
ـ قرآن کریم.
ـ کیوانی، مهدی. (۱۳۷۹)، «اصناف»، دایره‌المعارف بزرگ اسلامی، زیر نظر کاظم موسوی بجنوردی، جلد ۹، تهران.
ـ محجوب، محمدجعفر. (۱۳۴۷)، «داستان‌های عامیانه (گفتگو با دکتر محمدجعفر محجوب)»، ماهنامه دانشجویان دانشسرایعالی مامازن، س ۲، ش ۱و ۲٫
ـ محجوب، محمدجعفر. (۱۳۴۸)، «افسانه‌های دلکشی از نخستین پرواز انسان»، ماهنامه دانشجویان دانشسرایعالی مامازن، س ۳، ش ۲٫
ـ محجوب، محمدجعفر. (۱۳۵۰)، مقدمه بر فتوت‌نامه سلطانی، تهران: انتشارات بنیاد فرهنگ ایران.
ـ محجوب، محمدجعفر. (۱۳۸۳)، ادبیات عامیانۀ ایران، به کوشش حسن ذوالفقاری تهران: نشر چشمه.
ـ نفیسی، سعید. (۱۳۵۴)، «فتوت‌نامه‌ای از قرن هفتم هجری»، فرهنگ ایران زمین، ش ۹ و ۱۰٫
ـ مومندم (مشاهده و مصاحبه نگارنده در محل)